Valentín Roma

PIERRE KLOSSOWSKI – Nietzsche y el círculo vicioso (1969)

abril 12th, 2009 by admin

pierre_klossowski1

Cuando se considera el último período de actividad de Nietzsche, en particular, el último año de “lucidez”, es muy fuerte la tentación de decir: en esto tenían que desembocar los veinte años de su carrera, el abismo. O bien, se descarta esa constatación para oponerle un punto de vista tan temerario como la banalidad del precedente: lo que despacio y en secreto prepararon esos años fue una singular apoteosis, celebrada, actuada, comentada por el mismo Nietzsche. Pero, desde esa perspectiva, el abismo y la apoteosis parecen inseparables.

Hablando de la Crucifixión, Nietzsche expresa la forma en que se imagina el estupor de los discípulos, su incomprensión de las palabras y los gestos de Jesús: ¿Qué significaba eso? Y el mismo responde en el Anticristo: la mayor ironía de la historia universal.

Todas las interpretaciones, los comentarios a los que puede dar lugar el desmoronamiento de Nietzsche, quedarán bajo el signo de la misma ironía que traza Nietzsche en el momento de la partida. ¿Desde cuándo estaba al borde del abismo? Fue fulminado bruscamente entre fines del ‘88 y comienzos del ‘89, dicen algunos, entre los que se cuentan sus amigos íntimos. No, dicen otros, el mal lo atormentaba visiblemente desde Zaratus­tra, con toda seguridad desde finales del ‘87. Unos y otros creen en la realidad del profesor de filología, en la seriedad del filósofo. Unos y otros sólo quieren admitirlo en pleno ejercicio del entendimiento y así tomar literalmente sus declaraciones sucesivas, incluso contradictorias, que sólo sirven para discutir su lugar en la clasificación dentro del pensamiento contemporáneo.

De acuerdo con esos puntos de vista, unos y otros se conmueven ante el último espectáculo que les ofrece de sí mismo en Turín y entonces buscan huellas de incoherencia en las obras anteriores, las que preceden inmediatamente la “clausura”, precisamente las que están más exentas de cualquier sospecha de desequilibrio. Y esto sin hablar de los antecedentes enfermizos de Nietzsche.

Distintos testigos de su vida se pronunciaron sobre esas supuestas pro­pensiones mórbidas. Overbeck, el más seguro e íntegro de sus confidentes en los últimos diez años “lúcidos”, escrupulosamente sondeó los motivos del derrumbe con la mayor circunspección: sin duda le parece concebible que la locura haya sido el producto de la manera de vivir de Nietzsche. Pero no se trata más que de una tímida hipótesis. Si acaso la locura como tal pudiera ser el producto de una manera de vivir, cuando más bien es probable que sea la causa de ésta, todo cambia si, desde el comienzo, un espíritu considera como error flagrante, desde el punto de vista del conocimiento, las fronteras trazadas entre la razón y la sinrazón y sólo acepta la primera porque se reserva el uso de la segunda.

“Entre los ‘monumentos’ de la enfermedad de Nietzsche que poseo en mi colección de sus cartas, uno de los más conmovedores es el pedido de auxilio, mitad en alemán, mitad en latín, que me envió desde Sils (Alta Engadina) el 8 de septiembre de 1881 y cuyas dos lenguas (el latín menos perfecto que el alemán) me revelaron el estado de salud de su razón, cuando yo no podía hacer más nada por ayudarlo. La conclusión que ahora saco de la confrontación de mis propios recuerdos con el relato de la señora Förster -particularmente del contraste entre el estado mórbido de Nietzsche, al que yo mismo había visitado en el hotel de la Cruz Blanca de Basilea, en 1884, y la impresión que tuvo su hermana de su salud unas semanas más tarde (en septiembre u octubre del mismo año en Zurich), especialmente de su alegría por la reconciliación de ambos- es que Nietzsche estaba librado en ese momento a las violentas alternancias entre la depresión más profunda y las exaltaciones eufóricas, que caracterizan generalmente a los candidatos a la locura, y que desde aquel tiempo yo estaba frecuentando a uno. Por otra parte, los momentos pasados con Nietzsche el año anterior en Schuls, cerca de Tarasp, me habían dejado impresiones análogas. La manera en que un día, sufriendo en cama profundamente por sus migrañas, intentó iniciarme por primera y última vez en su doctrina secreta, no podía dejarme la menor duda de que había perdido la razón, aunque no hubiera tenido ninguna experiencia con enfermos mentales.

Nietzsche me confió sus revelaciones del Eterno Retorno durante una estadía en Basilea, en el verano de 1884 (es decir, en el hotel de la Cruz Blanca), de la misma manera misteriosa que, según el testimonio de la señora Andreas Salomé, había hecho con ella. En cama, enfermizo, con una voz siniestramente susurrante, como si estuviese anunciando un secreto formidable, me comunicó parte de su doctrina esotérica. Tal vez antes habló conmigo de la doctrina, pero sólo de una manera completamente accesoria como doctrina notoria de la filosofía antigua y sin prestarle ninguna atención particular como un punto que le concerniera personalmente. Al menos, es muy vago el recuerdo de nuestras conversaciones sobre el tema, anteriores a 1884.

Pero de eso se deduce que, aunque lo que me dijo en 1884 me hubiera resultado totalmente incomprensible, no tenía la menor duda que se trataba de algo asociado con un filosofema antiguo. También en este sentido, algunos años después del desmoronamiento de Nietzsche, Rhode me dijo que compartía absolutamente mi opinión acerca de esa doctrina y que, por lo demás, se negaba a hablar de su aplicación por parte de Nietzsche de otra forma que como un síntoma de su estado mórbido.”

Cada vez que Nietzsche habla de su idea del Retorno, el interlocutor se siente ante una representación tomada de los sistemas de la antigüedad. Nietzsche envuelve su propia experiencia de Sils-Maria en esa representación y así provoca la impresión de extrañeza en sus amigos. Overbeck no sabe bien si se trata de una mistificación o de una idea delirante: insiste en el estado en que se encuentra Nietzsche, postrado, sufriendo de migraña cuando le habla con el tono inquietante de su voz cuchicheante, en el carácter espectacular de sus palabras que contrasta con el tono “objetivo” que Nietzsche había utilizado al hablar, en otras oportunidades, de las concepciones helenísticas del Retorno.

Aunque Overbeck imputa al estado mórbido de Nietzsche el contenido ininteligible de esa doctrina, se niega a ver en eso el menor pródromo de la locura misma y no reconoce ninguna acción oscura de la locura en su producción “lúcida”, antes de la explosión de delirio en Turín. Nada le parece más erróneo que reinterpretar retrospectivamente el pensamiento de Nietzsche a partir del desmoronamiento. Nietzsche mismo, a comienzos de 1888, escribía a Deussen:

“Viví, pretendí y quizá también logré tanto, que se ha hecho necesaria cierta violencia para alejarme y separarme de eso. La vehemencia de mis oscilaciones interiores era prodigiosa: deduzco que de alguna manera el hecho era perceptible a distancia por los epithetis ornantibus con los que me ha gratificado la crítica alemana (‘excéntrico’, ‘patológico’,’psiquiátrico’ y hoc genus omne). Esos señores, que no tienen la menor noción acerca de mi centro, de la gran pasión en la que he comprometido mi vida, difícilmente puedan considerar dónde pude encontrarme fuera de mi centro, dónde fui realmente ‘excéntrico’. ¡Pero qué importa que se engañen con respecto a mí), a mi contacto! Lo peor sería que eso no ocurriese (-me haría desconfiar de mí mismo).”

Recordando el pasaje de esta carta (a Deussen), Overbeck concluye: “El hecho de que Nietzsche mismo confiese su ‘excentricidad’ y que afirme la inaccesibilidad de ésta para cualquier juicio que no sea el suyo basta para que merezca ser considerado. En todo caso, ese juicio mantiene la fuerza argumental propia de todo juicio de autoconocimiento: es decir, que no aporta prueba alguna y que es la prueba suprema. Al menos, Nietzsche prueba justamente que no ha encontrado su propio centro.”

En términos casi idénticos a los de la carta a Deussen, Nietzsche había escrito a Carl Fuchs (el 14 de diciembre de 1887):

“…Sin voluntad, por una necesidad despiadada, estoy arreglando cuentas con los hombres y las cosas, imponiendo ad acta todos mis ‘hasta ahora’. Casi todo lo que hago en este momento es dar un trazo final. La vehemencia de mis oscilaciones interiores fue espantosa en los últimos años; de ahora en adelante, para pasar a una forma nueva y más elevada, preciso en primer lugar una nueva extrañeza, una despersonalización todavía mayor. Para eso es esencial que sepa qué y quiénes me quedarán.

¿Qué edad tengo, al fin ya al cabo? No sé: tampoco podría decir hasta qué punto todavía soy joven…. En Alemania se quejan de mi ‘excentricidad’. Pero precisamente porque no saben dónde está mi centro, les va a ser difícil saber dónde y cuando he sido hasta ahora ‘excéntrico’. Por ejemplo, me encontré fuera de mi centro por haber sido filólogo (lo cual no quiere decir en absoluto que haya sido un mal filólogo). Asimismo, me parece una excentricidad haber sido wagneriano. Fue una experiencia peligrosísima: ahora que estoy seguro de no haber sucumbido a ella, sé qué sentido tuvo para mí -fue la prueba suprema de mí carácter. Poco a poco, lo que hemos vuelto hacia el interior nos disciplina hasta encontrar nuestra unidad: esa pasión a la que durante mucho tiempo no se le podría encontrar nombre, nos salva de todas las digresiones y de todas las discusiones, esa tarea de la que uno es el misionero involuntario.”

Las razones que da Nietzsche de su “excentricidad” aún son polémicas, y si muchas veces dejó entender que su ruptura con Wagner fue la puesta a prueba de su carácter, no siempre dice cuál es su centro, cuál es la tarea que está llamado a hacer como misionero involuntario. Por eso no invalida la manera en la que Overbeck discute y plantea la cuestión de su “centro”.

Por apropiado que sea el recelo de Overbeck contra cualquier interpretación retrospectiva de la obra a partir del desmoronamiento, no obstante parece que generalmente se discutiera, según una concepción optimista de la razón que precisamente el mismo Nietzsche se empeñó en destruir; que nos atuviésemos a las normas del intelecto, en nombre de las que, por ejemplo, actualmente el doctor Podach rechaza en Nietzsche la capacidad racional, “objetiva”, “indispensable para el filósofo”, defecto que ya sería flagrante por la impotencia para construir un sistema coherente de pensamiento. De esa concepción de la razón depende también la manera en que Nietzsche revela la incapacidad para encontrar “su propio centro”.

Pero si Nietzsche confiesa su propia excentricidad, ¿qué sentido le daba a “dónde pude encontrarme fuera de mi centro”? ¿No dijo al mismo Overbeck que él era una naturaleza demasiado concentrada como para que todo lo que la golpeara, la tocara, no se dirigiera hacia su centro, de lo cual surge su vulnerabilidad frente a los avatares crueles por el hecho mismo de ser demasiado concentrado? Si en él el centro se confundía con la “gran pasión” en la que comprometía su vida, es decir, con la persecución de un fin por el que necesitaba vivir algunos años más, ¿cuál era ese fin? ¿La obra? ¿O alguna otra cosa que debía suceder, fuera lo que fuese? ¿No hacía fracasar su voluntad para ese fin su misma concentración? Si el fin es la obra, en la medida en que sigue concentrado en la idea de la obra, es decir, en la comunicación, en realidad obstaculiza la experiencia, porque sólo la concibe como comunicable; al mismo tiempo, “su centro” ya no es su pasión pero todavía da muestras de dominio de la razón; y de esa manera, huyendo de la vehemencia de sus oscilaciones, difiere la experiencia: estar fuera de su centro. Ahora bien, esa experiencia -que la obra anterior exigía, puesto que él la exigía de sí mismo- era su metamorfosis. ¿Cómo Nietzsche había llegado a negar la serenidad de la razón si no era a través de las fuerzas centrífugas del Caos? No por que haya invocado a esas fuerzas: mientras más lo atemorizaba la inminente irrupción de éstas, más luchaba contra la incoherencia y más sufría la tentación de lo discontinuo y arbitrario: “Los pensamientos son los signos de un juego y de un combate de los afectos; dependen siempre de sus raíces ocultas.” En la conciencia que adquiere de eso desde el principio, se dibuja poco a poco la sonrisa seductora de la esfinge.

Intensidad, excitación, tonalidad: así es el pensamiento, independientemente de lo que enuncia y más allá de lo que pueda enunciar. Su aplicación suscita a su vez otras intensidades, otras excitaciones, otras tonalidades. En adelante, quiso ejercerlo desde la perspectiva de la capacidad emocional, no conceptual: en ese límite donde el saber se ofrece como un recurso para actuar, no para la paz de la razón, sino a merced de las fuerzas tentadoras del Caos.

§§§

No fue la razón lo que superó a las fuerzas centrífugas para ponerlas en contacto; esas fuerzas un día se comunicaron en Sils-Maria, bajo la forma del movimiento alrededor de algo cuyo acceso permanecía prohibido para siempre, por un acuerdo o un vínculo secretos. Primero el anillo, enseguida la rueda de la fortuna, por último el circulus vitiosus deus: símbolos que por sí mismos suponen un centro, un foco, un vacío mantenido a distancia, quizás un dios, que inspira el movimiento circular y se expresa a través de él. Las fuerzas centrífugas no huyen para siempre del centro, sino que vuelven a aproximarse para alejarse de nuevo: así son las vehementes oscilaciones que trastornan a un individuo a tal punto que sólo busca su propio centro y no ve el círculo del que él mismo forma parte; dado que si esas oscilaciones lo trastornan, es porque cada una responde a una individualidad distinta de la que él cree ser, desde el punto de vista del centro inencontrable. De ahí que una identidad sea esencialmente fortuita y que una serie de individualidades deban ser recorridas por cada una, para que el carácter fortuito de éstas o aquella las vuelvan necesarias a todas. Lo que el Eterno Retorno implica como doctrina es ni más ni menos que la insignificancia del “de una vez para siempre” que implica el principio de identidad y de no contradicción, base de la razón: si todas las cosas acontecen de una vez para siempre, la falta de intensidad hace que caigan en la insignificancia del sentido. Pero debido a que la intensidad es el alma del Eterno Retorno, las cosas sólo adquieren significación merced a la intensidad del círculo.

Todavía esto no es más que el posible enunciado de la idea del Retorno: la experiencia vivida de la intensidad del círculo sustituye el “de una vez para siempre”. De esa manera se abre a una cantidad de individualidades a recorrer hasta que vuelva aquella única a la que se le reveló el Eterno Retorno.

La experiencia se oscurece desde el momento en que Nietzsche intenta iniciar en ella a sus amigos, bajo la apariencia de una doctrina que requiere del entendimiento -y ellos adivinan el delirio; si el acontecimiento de Turín les da la razón, al mismo tiempo explica que no hayan captado nada de las palabras cuchicheadas, las únicas que hubiesen podido trasmitirles el vértigo experimentado en Sils-Maria.

§§§

“Primero unas imágenes; para explicar cómo nacen las imágenes en el espíritu. Después, palabras aplicadas a las imágenes. Por último, conceptos sólo posibles a partir de palabras…”

La palabra, desde el momento en que significa una emoción, la hace pasar por idéntica a la emoción experimentada, que sólo es fuerte en el momento en que carece de palabra. La emoción significada, más débil que la emoción insignificante.

De manera que cada vez que interviene la designación comunicativa en un intercambio de palabras con los demás (sujetos), hay un desplazamiento entre la experiencia y la expresión.

Esa experiencia determina conscientemente cualquier relación de Nietzsche con su entorno: sus amigos no reflexionan sobre la génesis emocional de un pensamiento. Y cuando Nietzsche los invita a que piensen con él, los está incitando a sentir, en primer lugar, su propia emoción previa.

Pero ese defasaje entre la designación y la emoción designada en la constitución del sentido (de la emoción) -por lo tanto, ese movimiento de la palabra hacia la emoción y de ésta a la elección de la palabra-, en consecuencia la expresión “emoción” en sí misma, sólo importa relativamente al agente que ejerce esa operación, el que se mantiene en su continuidad únicamente en ese ir y venir, ejerciéndolo tanto en relación a sí mismo como en relación a los demás. Nietzsche no deja de preocuparse por ese fenómeno subyacente en contacto con los individuos que le eran más o menos próximos de su entorno: el agente se deshace y se reforma según la receptividad de los otros agentes -agentes de la comprensión que, por sus fluctuaciones, no se produce sin modificar el sistema de designaciones: cuando cesa la necesidad de designar la emoción a los demás (susceptibles de experimentarla), la emoción ya no se designa si no es por sí misma, en el agente, o bien por un código de designación, a partir de que es pensada como designable, código del que depende el agente, o bien por estados indesignables, entonces como lo indesignable: alza o caída (euforia-depresión) en que el agente se deshace y rehace contradictoriamente, porque desaparece en la euforia y se rehace en la depresión, como si fuese agente sólo en ausencia o incapacidad de euforia.

Las consecuencias que extrajo para sí mismo de situaciones semejantes se conforman según el siguiente esquema de argumentos: en primer lugar, son nuestras necesidades las que interpretan el mundo: cada impulso, especie de necesidad de dominar, tiene su propia perspectiva que no deja de imponer a los demás impulsos; de esa pluralidad de perspectivas resulta no sólo que todo es siempre interpretación, sino que lo es el mismo sujeto que interpreta. De ahí que la inteligibilidad de todo lo que se pueda solamente pensar (a saber, que sólo conformamos pensamientos sujetos a las reglas del lenguaje institucional) deriva de la moral gregaria de la verdad -en este sentido sólo el principio de veracidad es gregario: “Debes ser reconocible, expresar tu intimidad por signos precisos y constantes, de lo contrario te volverás peligroso; y si eres malo tu facultad para disimularlo será lo peor para el rebaño; despreciamos al ser misterioso, incognoscible. Por eso, la exigencia de veracidad presupone la cognoscibilidad y la persistencia de la persona.”

A partir de esa moralización de lo inteligible (o de lo inteligible como fundamento de la moral gregaria), en Nietzsche se desarrolla el proceso ambiguo entablado simultáneamente a las fuerzas de conservación y a las fuerzas de disolución. No deja de oscilar entre la fijación (por medio de signos constantes y precisos) y su propensión al movimiento, a la dispersión de sí mismo: hasta que la tensión provoca una ruptura entre la constancia de los signos y lo que pueden significar únicamente por su fijeza. Como si la inercia misma se convirtiera en obstinación de la palabra, la constan­cia de los signos se encontró reemplazada por una palabra que valía por un gesto obstinado en recuperar lo incognoscible, dispersado bajo el aspecto de la incoherencia. Y así Nietzsche recapitula para sí mismo las etapas que lo condujeron a una teoría del caso fortuito:

“1- Mi esfuerzo contra la decadencia y el progresivo debilita­miento de la personalidad.

Buscaba un nuevo centro.

2- Reconocí la imposibilidad de ese esfuerzo.

3- Así que continué el camino hacia la disolución. Ahí encontraba nuevas fuentes de energía para los individuos aislados.

¡Tenemos que ser los destructores!…

Reconocí que el estado de disolución en el que seres aislados pueden realizarse como nunca lo habían hecho es a la vez imagen y caso singular, el alma de la existencia en general.

Teoría del caso fortuito, el alma, un ser que selecciona y se nutre, fuerte, astuto y creador -continuamente (por lo común esa fuerza creadora pasa desapercibida, se la considera ‘pasiva’).

¡Reconocí la fuerza activa, creadora en el seno de lo fortuito!

-en sí, el caso fortuito es el choque de los impulsos creadores.

Contra el sentimiento paralizante de la disolución general y de lo inacabado

mantengo

¡el Eterno Retorno!”

§§§

El encarnaría el caso fortuito. Al mismo tiempo, reproduciría el mundo que es un concurso de azares. Así se ejercitaría en lo imprevisible.

La “incoherencia” que algunos creyeron encontrar en los últimos mensajes de Turín está en el punto de partida de la carrera de Nietzsche, como su pasmoso interlocutor. Ese interlocutor fue cuidadosamente travestido, disimulado durante años, antes de hacerlo aparecer en las plazas de Turín. El hecho de que una disposición fisiológica mórbida haya estado subyacente a ese dilema inicial, se haga cómplice despiadado de esa querella disolvente no suprime el debate, como si estuviera decidido de antemano: al contrario, lleva la lucha hasta su culminación, al instalar el foco en el propio organismo de Nietzsche.

Pero el desmoronamiento nunca se hubiera producido, si esa seducción ejercida por el Caos, es decir, por la incoherencia, hubiera estado siempre presente en Nietzsche. Salvo que no la hubiese manifestado con toda claridad de manera tan fulgurante. La premonición del mal, de la desproporción entre el tiempo del pathos y el tiempo otorgado a su organismo, de alguna manera, da lugar a un cambio, a una transacción: ese organismo (ese instrumento, ese cuerpo) fue el precio del pathos. Por estar profundamente inscrita en el organismo, la ley del Eterno Retorno de todas las individuaciones posibles, como justicia del universo, exigió la destrucción del mismo organismo que la había divulgado: es decir, el cerebro de Nietzsche, producto fortuito, realizado por la suerte que constituye la ley de todas las combinaciones posibles (pero limitadas) de Retorno de todas las cosas. Ahora bien, todavía esto no es más que una formulación del acontecimiento, en los términos que ese cerebro había forjado. Si Nietzsche no hubiese sido arrastrado por la premonición de su decadencia, no hubiese dado a conocer de golpe (en pocos días, a través de algunos mensajes) la totalidad de lo que él significaba para sí mismo. Antes que nada, era necesario que adquiriera la significación de un signo a través de esfuerzos sucesivos: pero cuando lo hubo adquirido, poco le importaron los esfuerzos y sus resultados; en lo sucesivo tenía la certeza de su autoridad; poco importaba, a partir de esa “posición de fuerza”, el desafío que lanzaría a nuestra época: él mismo devino la medida insospechada. Pero esa autoridad no podía servirse más de las declaraciones anteriores que la fundamentaban: si se hubiera servido de una sola de sus declaraciones como absoluta, toda la operación se hubiera encontrado comprometida. Esa autoridad no era la de un individuo -como se ilusionan todavía sus comentadores más simpatizantes-, sino la del caso fortuito que en este sentido es la expresión de una ley -por lo tanto, de una justicia.

Si Nietzsche no hubiese sido presa de ese vértigo premonitorio, quizás hubiera confundido el sentido de su mensaje con el de un sistema filosófico inmutable; pero pendía sobre él la espada de Damocles: de un momento a otro, puedes ser acusado de imbecilidad y todo lo justo, verdadero, auténtico que hayas dicho será marcado con el sello de debilidad mental. En virtud de esa amenaza, lo admitió como un hecho ya cumplido. La amenaza que pesaba sobre él se volvió su propia estratagema o su propio genio: expresemos como enormidad lo que, en realidad, es el fondo de todas las cosas. Porque si declaramos que ese fondo es inapresable, seguiremos haciendo el papel de agnósticos cómodos: nada cambiará en el comportamiento ni en la moral, ni en las formas de existencia del hombre. Muy distinto resultará si hablamos con el lenguaje de un bufón impostor; y así diremos esa cosa absurda: ¡todo vuelve!

§§§

“Propagandista” metafísico de Wagner mientras Bayreuth había sido un proyecto difícil de concretar, cuando esa empresa se convirtió en un culto idólatra al viejo maestro bajo los auspicios de Cósima, Nietzsche comprendió que se había prestado a la tergiversación de sus propias aspiraciones por un arte que las monopolizaba y falsificaba en favor de una renovación del virtuosismo teutónico. En adelante, atribuirá al movimiento wagneriano todo el fracaso de sus libros, la incomprensión que constataba particularmente en los viejos amigos que había presentado a Wagner, como también en otros encontrados en Bayreuth. A partir de ese momento, Nietzsche indaga las razones de su repugnancia: Wagner corrompe la música por su concepción dramática musical, “síntesis imposible del drama hablado y de una música completamente consagrada y sometida a la expresión de los afectos”.

Luego señala en Wagner todos los rasgos del falso genio que especula con la vulnerabilidad nerviosa del auditorio. La embriaguez, el éxtasis, la tonalidad del alma, el exceso, el delirio, la alucinación -esto es lo que parece haberse buscado con ese Cagliostro, abusando de las multitudes y exacerbando la histeria del público. Lo que resulta más grave es que esos medios dudosos son puestos al servicio del mal por excelencia de esa generación: un seudomisticismo, el “retorno a Roma”, la castidad, todo lo que Nietzsche más condena, execra, abomina. A partir de entonces, declara histrión a Wagner y, por lo tanto, el síntoma mismo de la decadencia. Nietzsche revela así la ambigüedad de sus ataques: antes incluso de que Wagner haya compuesto el Parsifal (la obra que constituye la prueba del delito en el proceso que le entabla al viejo maestro), deliberadamente imputa a Wagner lo que él mismo desarrolla en su pensamiento: el dionisismo, o lo que este término oculta y que Wagner expresa en su esencia; pero sin contentarse con expresarlo: no llega a sostenerlo como músico puro; lo explota con fines incompatibles con lo que el dionisismo representa. Ahora bien, para Nietzsche, ni el filósofo ni el sabio pueden trasmitir el dionisismo, sino sólo el histrión, justamente lo que le reprocha ser a Wagner.

En efecto, sólo el histrión es capaz de transmitir el dionisismo: y si Wagner es un histrión, ¿por qué es considerado decadente y no músico puro y verdadero? Wagner parece “confundirse con Shakespeare, desde el momento en que insistió sobre el actor en Shakespeare”. Un auténtico artista, un actor, nunca es histrión; cualquier artista auténtico tiene conciencia de producir en lo que es falso, es decir, el simulacro. No obstante, Wagner pretende ser un reformador, un filósofo regenerador; no es más que un músico y, según Nietzsche, por eso mismo, un mal músico: “vanidoso, codicioso, sensual, perverso”, que ni siquiera tiene la fuerza de su impudicia; por lo tanto, al usar el simulacro con total inconsciencia de lo falso, sólo es un histrión. Ahora bien, para Nietzsche, el histrión es la fórmula de un arma secreta: la que hará estallar los criterios tradicionales del saber -precisamente, de lo verdadero y de lo falso. En Nietzsche, el fenómeno del actor se vuelve análogo a la simulación del ser mismo.

Quiso reservarse a sí mismo los medios para explotar esa arma: suministra ampliamente la sustancia y posee el instrumento necesario para obtenerla, elaborarla, darle forma: el histrionismo en Nietzsche está estrechamente vinculado con el trabajo secreto de descomposición de su persona. Es así como tres años después de la muerte de Wagner proyecta sobre su fisonomía todo lo que, auténtico en él mismo, parece adulterado en aquél.

El mismo motivo (de la simulación inconsciente y del simulacro consciente de lo auténtico) desarrolla en Nietzsche el fantasma de la máscara: no es sólo una metáfora de alcance universal, sino un recurso de su propio comportamiento con respecto a los contemporáneos. La máscara tapa la ausencia de una fisonomía determinada -oculta la relación con el imprevisible e insondable Caos. Pero no por eso la máscara deja de ser emergencia del Caos -punto límite en el que la necesidad y lo fortuito se cruzan, donde coinciden lo arbitrario y lo “justo”.

Pero la máscara que constituye una fisonomía determinada, cuando tapa la ausencia de ésta, pertenece a la interpretación exterior y responde a un deseo de sugestión proveniente del interior: por otra parte, revela que aquel que parece llevarla también debe haber decidido ese rostro con respecto a “sí mismo”. Pero -de acuerdo con el proceso que sigue o que el Caos sigue a través de él- Nietzsche va a tratar a su propio yo necesario como una máscara (en lo que se convirtió para ser un yo). En adelante, puede hacer su apología en el sentido en que interpreta al espíritu subterráneo de Dostoievski: “Una forma cruel de convertir el conócete a ti mismo en burla, pero con tal desenvoltura temeraria y voluptuosa del poder soberano, que estaba ebrio de placer”.

Desde la adolescencia estuvo preocupado por recuperar su propio pasa­do, por una construcción autobiográfica. Y era porque buscaba justificar el carácter fortuito de su ser con la recensión de su existencia. Como autobio­grafía, Ecce Homo no exalta a un yo ejemplar, sino que describe la libera­ción progresiva de una idiosincrasia a expensas de ese yo, en la medida en impone a ese yo y lo desintegra en lo que ella misma constituye.

Así como la máscara tapa una ausencia de fisonomía determinada ocultando el Caos, la riqueza del Caos, también el gesto que acompaña a la máscara, el gesto histriónico, está estrechamente vinculado con la designación de la emoción vivida antes de ser significada por la palabra: gesto improvisado, en sí desprovisto de sentido, pero simulador y, por lo tanto, interpretable, señala la demarcación apenas perceptible donde los impulsos dudan todavía en prestarse a una identificación cualquiera, donde la necesidad que se ignora parece arbitraria, antes de recibir una significación exteriormente necesaria. Por un lado, la posibilidad de un gesto en sí desprovisto de sentido; por otro, la continuidad de ese gesto, sus consecuencias en una acción que sólo adquiere sentido si el rechazo del Caos, de la pluralidad de sentido, se lleva a cabo bajo forma de decisión en favor de la exterioridad, para intervenir en el “curso” de los acontecimientos. Durante la época de Turín, el gesto “insensato” va a prevalecer cada vez más sobre la explicación: expresa del modo más directo la coincidencia del caso fortuito (Zufall) y de la idea súbita (Einfall).

Después de haber publicado el Caso Wagner, Nietzsche se propone dar a conocer la primera parte de la Transvaluación de los valores. Según ciertos proyectos póstumos, esa primera parte sería el Anticristo, redactado íntegramente en Turín (al mismo tiempo que el Contra Wagner y El ocaso de los ídolos, aparte del Ecce Homo). Ninguna de las cuatro obras aparecerá antes de la internación en Jena. Ahora bien, una vez terminado el Anticristo, Nietzsche no se preocupa más por la Transvaluación: a falta de una elaboración sistemática de la obra considerada capital, Nietzsche entra en la perspectiva del complot. La visión (paranoica) del mundo y de su propia situación a partir de Turín, constituye un sistema dictado, organizado por el pathos nietzscheano: es el período en que el gesto sustituye al discurso; incluso su palabra, superando el nivel “literario”, en lo sucesivo debe ejercerse como un atentado con dinamita. Nietzsche cree proseguir entonces no la realización de un sistema, sino la aplicación de un programa. Lo conduce la extraordinaria euforia de los últimos días de Turín.

§§§

Con respecto al desarrollo histriónico de la euforia (aparte de la redacción progresiva de Ecce Homo) en sus formas más o menos breves o prolongadas, se lo puede seguir en la correspondencia turinesa durante los seis últimos meses de 1888. Sin embargo, esas formas varían según la esfera que representan para Nietzsche los distintos destinatarios: sus familiares, sus íntimos como Overbeck, Gast, sus viejas relaciones, Burckhardt, Cósima ya pertenecen a un pasado más o menos estable, pero que va a recibir una nueva luz a partir de las alucinaciones turinesas. Por el contrario, la aparición de Strindberg en la vida de Nietzsche enriquece ese estado alucinatorio.

Por primera vez, Nietzsche puede dialogar (aunque sea epistolarmente) con un semejante: genio cuyo delirio temporario es de la talla del naciente y definitivo de Nietzsche. El testimonio que le brinda Strindberg no es -como las conferencias de Brandes- solamente un reconocimiento a su autoridad; sin saberlo, confirma a Nietzsche su visión turinesa del mundo y así contribuye a preparar la transfiguración del mismo Nietzsche y su elevación hacia una región fabulosa: el pathos de Strindberg sostiene la paranoia de Nietzsche.

¿En qué medida la correspondencia con Strindberg podía influir sobre esa disposición al gesto, a la palabra gestual tal como es pronunciada hacia fines de 1988 en sus últimos mensajes?

Durante ese intercambio de cartas, la ironía amarga de Strindberg va a encájar, por una coincidencia singular, con la tonalidad de alma, a la vez violenta y eufórica, de Nietzsche: coincidencia que (si Strindberg aceptaba traducir al francés Ecce Homo) iba a revelarse -en palabras del. mismo Nietzsche- como el “milagro de un caso fortuito lleno de significación”.

Strindberg, que tiene una larga experiencia con sus propias crisis paranoicas y que, hacia fines de 1888, conoce un período de los más sombríos de su existencia, no se da cuenta todavía del estado de ánimo turinés de su interlocutor. Tomará sus últimos propósitos como matices de estilo o, en todo caso, como puros cambios de humor. Es uno de esos casos raros que no sólo ha admirado a Nietzsche desde Zaratustra, sino que también ha sufrido su influencia -especialmente en su propia psicología de la mujer. Así recibe las últimas obras de Nietzsche (El Caso Wagner, El Ocaso de los ídolos) como la continuación coherente de lo que Nietzsche representa para él:

Strindberg a Nietzsche

Fin de noviembre de 1888

Estimado señor:

No cabe la menor duda de que usted ha dado a la humanidad el libro mas profundo que ella posee y, además, ha tenido la valentía, tal vez el deseo, de escupir en la cara de la chusma esas soberanas palabras. ¡Se lo agradezco! Sin embargo me parece que, fiel a su sinceridad, ha halagado un poco al tipo del criminal. Considere los cientos de fotografías que exponen al criminal de Lombroso y estará de acuerdo conmigo en que es un animal bajo, degenerado, débil, que no posee las facultades necesarias para alterar los párrafos de la ley que oponen a su voluntad y a su fuerza obstáculos demasiado sólidos. Observe bien la expresión de estúpida moralidad en esas fisonomías perfectamente bestiales. ¡Qué decepción para la moral!

¡Y usted quiere ser traducido a nuestra lengua groenlandesa! ¿Por qué no al francés o al inglés? Puede juzgar el estado de nuestra inteligencia por el hecho de que quisieron internarme en el asilo a causa de mi tragedia, y una persona tan sutil y, tan rica como Brandès se vio reducida al silencio por esa ‘majestad de imbéciles’.

Todas las cartas a mis amigos las termino con “¡lean a Nietzsche!” Representa mí “¡Cartago est delenda!”

En todo caso, su grandeza mermará a partir de que usted sea conocido y comprendido; el dulce populacho ya empieza a tutearlo como a uno de los suyos. Más vale preservar su retiro y, así permitirnos a nosotros, 10.000 hombres superiores, hacer un peregrinaje secreto a su santuario, para beber ahí con el ánimo alegre. Déjenos velar la doctrina esotérica para conservarla intacta y pura y que no sea divulgada si no es por intermedio de sus discípulos devotos, en nombre de los que firmo.

August Strindberg

Strindberg, que teme sus propios delirios, de los que logra siempre librarse gracias a su gran poder de desdoblamiento, no vislumbra del todo en qué medida su propio acento, que no deja de resentirse con dichos estados, podría precipitar la progresiva interpretación delirante que elabora la mente de Nietzsche. No conoce ni la euforia turinesa de éste, ni la manera en la que comienza a experimentar los acontecimientos de su entorno. Nada más natural que el apasionado interés que Nietzsche le expresa por los Mariés, así como la importancia que parece atribuir a una posible representación de El padre en el teatro de Antoine.

Cuando, con el pretexto de que Strindberg realizó la traducción francesa de El Padre, Nietzsche le pide que se encargue de la de Ecce Homo -lo que en sí parece bastante extraordinario-, Strindberg en principio acepta, con la condición de que Nietzsche quiera correr con los gastos.

Nietzsche a August Strindberg

Turín, 7 de diciembre de 1888

¡Queridísimo y estimado señor! ¿Se habrá perdido mi caria? Le escribí apenas terminé de leer por segunda vez El Padre, profundamente conmovido por esa pieza magistral de rigurosa psicología. También le expresaba que tenía la convicción de que su obra estaba predestinada a ser representada ahora en París, en el Teatro libre de M. Antoine -¡simplemente, usted debería exigirle a Zola!

El criminal hereditario es decadente, incluso idiota -¡sin ninguna duda! Pero la historia de las familias de criminales, para la cual el inglés Galton (“the hereditary genius”) buscó documentación considerable, siempre se remite a un individuo demasiado fuerte con respecto a cierto nivel social. El caso Prado, el último importante de la criminalidad parisina, proporcionó el tipo clásico: por el dominio sobre sí mismo, el carácter la misma arrogancia, Prado era superior a sus jueces y, a sus abogados; sin embargo, la agobiante acusación lo había demolido fisiológicamente al extremo de que algunos de los testigos no pudieron reconocerlo más que por retratos anteriores.

Y ahora, algunas palabras entre nosotros, ¡sólo entre nosotros! Cuando ayer recibí su carta -la primera carta que recibo en mi vida-, justo acababa de terminar la última revisión del manuscrito de Ecce Homo. Como ya no hay, ningún azar en mi vida, usted tampoco puede ser un azar. ¿Por qué escribe cartas que llegan en un momento así?…

Efectivamente, Ecce Homo debe aparecer en alemán, francés e inglés a la vez. Ayer envié el manuscrito al impresor: cuando las pruebas estén listas deberán pasar a manos de los señores traductores. ¿Quiénes son esos traductores? Para decirlo con franqueza, ignoraba que se debía a usted el excelente francés de su Padre: pensé que se trataba de una traducción magistral. En caso de que quisiera tomar a su cargo la traducción francesa, no cabré en mí de felicidad por ese milagro de un azar lleno de sentido. Porque, dicho entre nosotros, traducir Ecce Homo es obra para un poeta de primer orden: poeta que por la expresión, el refinamiento del sentimiento, estará a mil leguas de todos los simples “traductores”. A fin de cuentas, no es un libro extenso: supongo que en la edición francesa (tal vez de Lemerre, ¡el editor de Paul Bourget!) será un volumen de 3,50 francos. Y como dice cosas inauditas y a veces, con toda inocencia, en un lenguaje de dirigente mundial, pasaremos incluso a Naná en el número de tiradas.

Por otra parte, este libro es antialemán hasta el aniquilamiento: toma partido por la cultura francesa de un extremo a otro de la historia (trato a los filósofos alemanes en su totalidad como “inconscientes monederos falsos”). Además, el libro no es del todo aburrido -incluso hay partes que redacté en el estilo “Prado”…

Para ponerme a salvo de las brutalidades alemanas (“confiscación”), antes de la publicación enviaré los primeros ejemplares al príncipe Bismarck y, al joven emperador con una notificación de declaración de guerra, a la que los militares no podrán responder con medidas policiales. -Soy, un psicólogo.

¡Sopese la oportunidad, querido señor! Es un asunto de primer orden. Porque soy, lo bastante fuerte como para partir en dos la historia de la humanidad.

Quedaría por resolver la traducción inglesa. ¿Podría hacerme alguna sugerencia al respecto? -Un libro antialemán en Inglaterra…

Con todo afecto,

Nietzsche

Strindberg a Nietzsche

Copenahague, mediados de diciembre de 1888

Estimado señor:

Fue una gran alegría recibir de su puño y, letra magistrales el aprecio por mi drama incomprendido. Es preciso que sepa, señor que fui obligado a ceder gratuitamente dos tiradas a mi editor sólo para asegurarme la impresión de la pieza. En compensación, durante el espectáculo, una anciana cayó muerta de repente, otra dio a luz y; dando la impresión de una camisa de fuerza, las tres cuartas partes del público se levantaron como si fuesen un solo hombre para dejar el teatro lanzando aullidos espantosos.

¡Y usted me pide que incite al señor Zola a representar la pieza ante los parisinos de Henri Becque! Provocaría un parto general en esa ciudad de cornudos. Y ahora vayamos a sus propios asuntos.

A veces escribo directamente en francés (vea en los artículos que adjunto el estilo de bulevar y, asimismo pintoresco) y, otras, traduzco mis propias obras.

Es algo completamente imposible encontrar un traductor francés que no se avenga a “corregir” el estilo según las reglas retóricas de la Escuela normal, privando a la expresión de su frescura original. La espantosa traducción de Mariés fue obra de un suizo francés (de la Suiza francesa) que cobró 1000 francos. Esa suma se le pagó al contado y exigió 500 francos más para la revisión en París. Después de esto comprenderá que la traducción de su obra plantea una grave cuestión pecuniaria, y como no soy más que un pobre diablo (mujer tres niños, dos empleadas domésticas, deudas, etcétera) no podría hacerle un precio especial, tanto menos cuanto que estaría compelido a traducir como poeta y no solamente a título de intermediario. Si usted no se echa atrás ante esos gastos considerables puede contar conmigo y con mi talento. En caso contrario, accederé con gusto a averiguar sobre un traductor francés que sea lo más confiable posible.

En cuanto a Inglaterra, realmente no tengo nada para aportar porque se trata de un país beato, dejado en manos de mujeres, lo cual significa una total decadencia. Usted sabe lo que es la moral anglicana, señor: la biblioteca para las señoritas de pensionados, ¡Currer Bell, Miss Braddon y el resto! ¡Pierde el tiempo pensando en eso! Traducido al francés, penetrara hasta en el mundo de los negros, así que puede despreciar al matriarcado británico. Le pido por favor que trate de reflexionar sobre eso, así como sobre mis proposiciones y envíeme las novedades al respecto lo más pronto posible.

Esperando su respuesta, lo saludo con toda consideración.

Suyo,

August Strindberg

Pero Nietzsche parece no dar pie a esa contraproposición, desde el momento que le envía la Genealogía de la moral. A lo que Strindberg responde con el envío de sus Noticias suizas, una de las que relata especialmente las “Torturas de conciencia” de un oficial alemán que, loco de remordimientos por haber dado la orden de fusilar a los francotiradores, deserta y se hace ciudadano suizo, para dejar de ser instrumento de una potencia imperialista.

Nietzsche reacciona inmediatamente:

Querido señor:

Dentro de poco tiempo recibirá la respuesta a su noticia -suena como un disparo. He convocado a una asamblea de los príncipes en Roma, quiero hacer fusilar al joven emperador.

¡Hasta la vista! En efecto, nos volveremos a ver

Una sola condición: Divorçons…

Nietzsche César

Es en ese momento cuando Strindberg comienza a temer por Nietzsche. Porque ese penúltimo mensaje desde Turín firmado “Nietzsche César” revela la conmoción que se produjo después de que Nietzsche le hubiera solicitado la traducción a Strindberg el 8 de diciembre. En el contexto de sus cartas y mensajes a sus otros interlocutores (al margen de Ecce Homo), esa conmoción se encadena rigurosamente con sus gestos y sus palabras desde principios de 1888 y, en todo caso, su inminencia era previsible ya en el transcurso de noviembre. Desde su retiro danés en Holte, Strindberg no podía seguir las fases de la metamorfosis de Nietzsche, con el que se escribía sólo desde el otoño.

Al recibir ese breve mensaje firmado César, Strindberg duda sobre la posibilidad de que sea una broma; al principio no puede evitar la angustia, pero la expresa disfrazándola con una réplica: firma Deus optimus maximus su respuesta en griego y latín.

Holtibus pridie Cal. Jan.
NDCCCLXXXIX

Carissime Doctor!

Yelv, yelv manai!

Litteras tuas non sine perturbatione accepi et tibi gratias ago.

“Rectius vives Licini, neque altum

Semper urgendo, neque dum procellas

Cautus horrescis nimium premendo Litus iniquum.”

Interduni juvat insanine!

Vale et Fave!

Strindberg (Deus, optimus maximus).

Nietzsche responde enseguida y con una continuidad prodigiosa, para su estado:

¡Ah, señor Strindberg!

¿Eheu?… ¿no más Divorçons?…

El Crucificado

¿La cita de los versos de Horacio podía por sí sola impresionar a Nietzsche? Por el contrario, el Téló manenï (yo quiero, quiero ser loco furioso) y el interdum juvat insanine (en el intervalo, que la locura nos alegre) o bien favorecía el estado de Nietzsche o no agregaba nada a su euforia: la única certeza es que su estado no le impide acomodarse al espíritu compasivo que expresa ese último homenaje a su histrionismo. El Deus optimus maximus que acaba de tomar parte en su trastorno (non sine perturbatione) lo incita, como contrapartida, a firmar, no ya César, sino el Crucificado. Cuando elige la fisonomía de Cristo para ocultar la pérdida de su propia identidad, ya ha firmado de la misma manera mensajes a otro destinatarios (especialmente a Brandés y a Gast). Strindberg está entre aquellos a quienes Nietzsche, en su doble apoteosis como Dionisos y el Crucificado, les muestra su rostro de Cristo. De esa manera su estado eufórico conoce dos perspectivas que provienen del frente a frente establecido en Ecce Homo: Dionisos contra el Crucificado.

La perspectiva del Crucificado es la del complot; es la prolongación lógica del sistema paranoico. Desde esa perspectiva, el Crucificado susti­tuye a César; la víctima se convierte en la fuerza del juicio: por eso la ejecución punitiva de sus enemigos. Elige a Strindberg, Brandès, Gast como cómplices, por cuestiones diferentes: el complot comenzó en Contra Wagner y, en definitiva, apunta a los dirigentes de la Alemania imperial, obstáculo para la soberanía nietzscheana. Pero a medida que se desarrolla la idea del complot, su finalidad “actual” se confunde con el propósito mucho más vasto de “partir en dos la historia de la humanidad”, y de Nietzsche sólo subsisten el rostro y la voz para prestarse a las dos instancias que presiden la ruptura de su propia unidad. A través de Nietzsche, se expresa una doble teofanía. A pesar de la tensión que aquélla exige nunca parece excluir la conciencia de la enormidad que consiste en tomarse súbitamente por Dionisos y enseguida por el Crucificado.

De manera que Nietzsche sabe muy bien, incluso cuando redacta su último mensaje, a quién se dirige firmando conscientemente el Crucificado. Cuenta con la cabal interpretación de Strindberg. Nietzsche nunca parece perder la noción de su propia condición: simula ser Dionisos o el Crucificado y se deleita con esa enormidad. En esa delectación consiste la locura: nadie puede juzgar hasta qué grado esa simulación es perfecta, absoluta; su criterio reside en la intensidad que él demuestra al simular hasta el éxtasis. Claro que para llegar a esa delectación extasiada, una inmensa irrisión liberadora debió dominarlo durante esos pocos días, los primeros del año ‘89, a través de las calles de Turín, como una superación del sufrimiento moral: burla de sí mismo, de todo lo que era ante sus propios ojos, por lo tanto, ante Nietzsche; burla de la que proviene su desenvoltura con respecto a sus interlocutores epistolares. “Si me habías descubierto, no era una proeza encontrarme: ahora la dificultad es perderme…” El Crucificado (A Brandés).

Si el proceso que mina el “principio de realidad” consiste en una suspensión o extinción de la conciencia del mundo exterior, en el caso de Nietzsche parecería todo lo contrario: nunca estuvo más lúcido que durante esas últimas jornadas en Turín. De lo que tiene conciencia es justamente de haber dejado de ser Nietzsche, como si se hubiera vaciado de su persona. Pero esa ausencia de identidad se pronuncia con una declaración enorme, inconsistente, que reivindica la fisonomía divina por esta misma inconsistencia. Una declaración que vale por el gesto universal de las figuras divinas. ¿Cómo puede exponerse conscientemente al espectáculo si no es porque sabe que nadie creerá en lo que declara? Lo motivan dos tipos de cuestiones: por un lado, la autoridad que siente para burlarse de sí y de sus contemporáneos; por otro, la voluptuosidad que le procura la puesta en escena del caso fortuito (el caso Nietzsche), que, de hecho, es el Caos vivido en ausencia total del yo consciente. El director escénico sigue siendo la conciencia nietzscheana pero no el yo nietzscheano, ya no el yo de la firma Nietzsche. Para esa conciencia la expresión nietzscheana, el vocabulario nietzscheano subsisten, pero son directamente los impulsos, los cambios de humor que, liberados de la censura que el principio de realidad ejercía desde el yo, actualizan la conciencia bajo el aspecto de residuos del discurso nietzscheano, de alguna manera convertidos en el repertorio de su histrionismo y cuyos accesorios se combinan a merced de las tonalidades del alma. De esa manera, el histrionismo llega a ser la puesta en práctica del caso fortuito. La censura del principio de realidad sólo tolera, según ese principio, el juego convencional de la metáfora (lenguaje) o del simulacro (gesto del actor). Ahora bien, en este sentido, la práctica del caso fortuito es una manera de abolir el principio de realidad, suponiéndolo al mismo tiempo intacto en los demás para que se produzca el efecto de la puesta en escena; así como el lenguaje, arbitrariamente aplicado, supone la interpretación de los otros: aunque echada a perder, la censura del principio de realidad se confunde exteriormente con el juicio de los demás, con sus reacciones, que a su vez son guardianes del yo nietzscheano, abandonado a su discreción, por una conciencia ya para siempre sin agente: a los demás, a sus amigos, a los destinatarios de sus mensajes, corresponde, ya sea encontrar a Nietzsche, ya sea -si lo encontraron- perderlo, lo cual es más difícil, como él señala a Brandés. Porque podría ser que los otros no conservaran más que un falso Nietzsche o bien trozos de su yo arruinado. Si Nietzsche es reencontrado en su totalidad o si se dispersa para siempre (como Dionysos Sagreus), es algo que, en el transcurso de esos días turineses, pasó del otro lado de la pura y simple realidad objetiva, cuyo contexto limita el alcance de las palabras y de los gestos de un individuo: como él afirmó continuamente, el caso fortuito -por lo tanto, arbitrario- es la única realidad -o la ausencia completa de una realidad aprehensible. Su autoridad es tal, que puede confundirse la voluntad con lo inaprehensible y establecerse como su reinado.

Pero desde la perspectiva del complot que es la del Crucificado, ¿cómo puede situarse al mismo tiempo en la perspectiva de Dionisos -que no sólo se dirige a destinatarios diferentes, sino que además responde a asociaciones emotivas diferentes?

Sin duda, el Crucificado y su antagonista Dionisos constituyen un equilibrio en la euforia turinesa: pero, independientemente del hecho de que ese equilibrio significaría, en favor de la euforia, una reducción del antagonismo afirmado de forma tan irreductible en Ecce Homo: (¿Me han entendido? Dionisos contra el Crucificado), Dionisos, como lo evidencia una carta del 7 de enero a Overbeck, incluso participa del complot, ya que de la misma manera es signatario de un “decreto”, en virtud del cual Guillermo y los antisemitas han sido fusilados.

Pareciera que la perspectiva de Dionisos revela simultáneamente un ajuste de cuentas con Wagner -pero en un plano totalmente distinto- y una especie de combate singular en el que estaría en juego Cósima. El triunfo de Dionisos conducirá al abandono de la perspectiva del complot: y cada vez que Nietzsche firma Dionisos, el mismo complot ya está superado, liquidado, olvidado y, por eso mismo, la euforia de Nietzsche reabsorbida.

La firma Dionisos es en sí misma mucho menos sorprendente que la de “Crucificado”, dado que desde hacía mucho tiempo, en sus obras anteriores, Nietzsche había recurrido a la figura de ese dios para identificarlo con el caos del universo. Al volver a asociarlo con su opuesto, el Crucificado, se hace evidente la necesidad de un equilibrio, pero en el sentido de un equilibrio emocional. No obstante, ese equilibrio, por lo tanto esa asociación en el complot, va a ser abandonado por otro. Por parte de Nietzsche es una defensa contra la representación paranoica: con Dionisos, el histrionismo tiende a compensar el complot y sólo lo logra con representaciones libidinales.

§§§

La manera en que las fuerzas libidinales van a coincidir en un último equilibrio a través del que Nietzsche habría intentado su “curación”, es lo que atestigua un primer mensaje a Burckhardt, fechado el 4 de enero de 1889 donde Nietzsche mismo habla de equilibrio.

“A mi estimado Jacob Burckhardt. Esa era la bromita por la que me perdono el tedio de haber creado un mundo. Ahora bien, usted es -tú eres- nuestro más grande maestro: porque con Ariadna tengo que ser el equilibrio de oro de todas las cosas, por todas partes tenemos seres que están por encima de nosotros… Dionisos.”

Pero ese equilibrio frágil, que duraba sólo algunos días, podría considerarse lo que, en el proceso paranoico, Freud llama la vuelta de lo reprimido, en el sentido de que la represión constituiría el primer mecanismo de la paranoia y esa vuelta sería la última fase donde, finalmente, el enfermo, habiendo experimentado dicha fase como una catástrofe universal, buscaría reconstruir el mundo como una forma de poder vivir en él.

El comportamiento turinés de Nietzsche “se explicaría” o demostraría a través de la vuelta de un contra-Nietzsche “reprimido” (desde la pérdida de Tribschen y la ruptura con Wagner y Cósima) -un contra-Nietzsche que surge junto al Nietzsche anteriormente lúcido, pero que revisaría, reinterpretándolas, las posiciones tomadas poco antes, aquellas aparentemente definitivas, y que, haciendo así, se serviría de las declaraciones de Nietzsche (las penúltimas: Contra Wagner y el Anticristo) para yuxtaponerles no sólo lo que había sido reprimido para que se manifestara el antiwagnerismo, el anticristianismo, sino también toda la realidad afectiva renegada en nombre de la posición anteriormente lúcida. Esa realidad afectiva se remonta más allá de todas las explicaciones, a los motivos oscuros de la infancia (cf. el sueño premonitorio de Nietzsche a los seis años, el Padre muerto, etcétera).

Pero si surge un contra-Nietzsche junto al Nietzsche lúcido (de acuerdo con el mecanismo de la represión), sigue habiendo toda una relación entre la afasia del contra-Nietzsche y el Nietzsche continúa expresándose a partir de lo que decía anteriormente. El surgimiento del contra-Nietzsche es entonces experimentado como una liberación con respecto al Nietzsche lúcido, de ahí la euforia: la misma ruina de Nietzsche lúcido de alguna manera se convierte en beneficio para el conjunto del pathos nietzscheano -y la transfiguración del mundo, la alegría celeste-, el frente a frente reconciliador entre el Crucificado y Dionisos -como una victoria obtenida sobre Ecce Homo- es decir, la experiencia de lo imposible; todo lo cual constituye el éxtasis de Turín.

Cualesquiera que sean las definiciones “clínicas” que se puedan dar del comportamiento de Nietzsche antes y durante el período turinés [188718881 -parafrebia, demencia precoz, paranoia, esquizofrenia- son definiciones establecidas desde afuera, es decir, a partir de las normas institucionales. Es cierto que el psiquiatra sólo atribuye a los criterios de la cura un valor de objetividad completamente relativo, en el que desde un punto de vista científico no cree mucho más que el enfermo. Desde un punto de vista puramente artístico, el criterio de objetividad ha sido explotado desde Dostoievski a Strindberg como recursos de una ironía infinita. De hecho, el psiquiatra, en palabras de Freud, aborda esos fenómenos armado con la hipótesis de que incluso manifestaciones de la mente tan singulares, tan alejadas del pensamiento habitual de los hombres, derivan de los procesos mas generales y más naturales de la vida psíquica, y él quisiera aprender a conocer los móviles, así como las vías de esa transformación.

En la primera de las dos misivas turinesas que Nietzsche envía a Burckhardt, la del 4 de enero del ‘89 hace alusión al comienzo de la relación entre la farsa y el tedio de haber creado el mundo la farsa es una manera de “perdonarse” ese tedio. Así, por primera vez, está hablando de la creación del mundo (acto divino) -tema que retorna en la segunda misiva- y de la función propia del histrionismo: la broma compensa la creación divina (así que para el “paranoico” compensa el tedio de tener que reconstruirse un mundo para poder vivir en él). Ahora bien, la broma (“dionisíaca”) consiste en entregarse al acto “divino” de la creación (como Nietzsche Dionisos). Primera indicación de una nueva fase en la metamorfosis de Nietzsche. En seguida (como para excusarse de la broma), declara a Burckhardt que él es “nuestro más grande maestro” y continúa diciendo que él mismo no hace más que formar un equilibrio con Ariadna: el feliz equilibrio de todas las cosas (siguiendo el cual) Ariadna y, Dionisos-Nietzsche tienen por todas partes seres que son superiores a ellos…

Por primera vez, durante esa euforia surge la imagen de Ariadna (inseparable de la de Dionisos y ya mencionada en distintas oportunidades en las obras precedentes y los fragmentos póstumos). A comienzos de enero, Nietzsche envía a Cósima el siguiente mensaje:

Ariadna, te amo -Dionisos.

De pronto Nietzsche reactualiza su período en Basilea y “el idilio de Tribschen”. Esta es una nueva forma de equilibro que experimenta con el recuerdo de Cósima-Ariadna; el equilibrio Dionisos-el Crucificado desaparece en el sentido de que la perspectiva del complot parece un instante abandonada en beneficio de la reactualización de un pasado lejano: específicamente libidinal, la reactualización tiene por objeto la imagen prestigiosa de Cósima. Ahora bien, en ese contexto, ¿cómo llega a someter al profesor Burckhardt -al considerarlo “nuestro más grande maestro”- el equilibrio de todas las cosas que él dice constituir con Ariadna? Hay como una apelación a la autoridad del célebre historiador -nunca dejó de venerarlo, veneración sin ninguna reciprocidad- y al juez, es decir, a una autoridad de alguna manera paternal: simultáneamente se expresa la necesidad de mistificar al viejo universitario. Nadie podía saber en ese momento que detrás de Ariadna estaba Cósima (con la excepción de la misma Cósima). Sin duda, esa apelación forma parte de una última resistencia de Nietzsche a la locura, último esfuerzo de su conciencia para recuperar su identidad, en el seno mismo de la euforia.

Mediante el rodeo del histrionismo puro y simple, Nietzsche intenta sobrevivir al naufragio de la identidad del Nietzsche lúcido. Pero sólo ante el recuerdo de la personalidad de sus interlocutores puede sentir el movimiento eufórico de ese naufragio. La euforia es demasiado violenta y el mismo movimiento lo impulsa a comunicarla a sus conocidos cuando se está hundiendo: demasiado fuerte esa liberación de su yo lúcido como para que no se convierta en gozo de su propia irrisión. Constantemente Nietzsche:

1º confiesa su histrionismo.

2º lo toma como una forma de perdonarse, por lo tanto de divertirse con el tedio de haber creado un mundo; esta última motivación -la necesidad de reconstruir el mundo y de actuar como Dios- puede interpretarse como alusión a sus obras: en todo caso, la creación del mundo se invoca como el sentido de su estadía en Turín, en una frase análoga, la primera de la larga carta del 5 de enero, dirigida al mismo Burckhardt.

A Burckhardt

5 de enero de 1889

Querido profesor:

A fin de cuentas, preferiría ser profesor en Basilea que ser Dios; pero no me atreví a llevar tan lejos mi egoísmo privado para desatender por su causa la creación del mundo. Como usted sabe, de alguna manera hay que saber hacer sacrificios, en cualquier lugar donde uno viva. Sin embargo reservé una pequeña habitación de estudiante, situada frente al Palazzo Carignano (en el que nací como Vittorio Emmanuel), que, además, me permite oír sentado a la mesa la soberbia música ejecutada debajo, en la Galleria Subalpina. Pago 25 francos con el servicio incluido, me hago yo mismo el té y las compras, sufro por los zapatos agujereados, y a cada momento doy gracias al Cielo por el mundo antiguo, con el que los hombres no han sido lo bastante simples, ni lo bastante silenciosos. Como estoy destinado a divertir a la próxima eternidad con malas farsas, tengo aquí un escritorio que, sinceramente, no deja nada que desear ni ofrece nada para agotar. El correo está sólo a cinco pasos, ahí echo mis cartas en el buzón, para convertirme en el gran folletinista del gran mundo (sic). Naturalmente, me encuentro en estrechas relaciones con el Figaro y, para que pueda hacerse la idea de que mi manera de ser no podría ser más inofensiva, escuche mis dos primeras malas farsas:

No tome con demasiada gravedad el caso Prado. Soy Prado, soy, el padre de Prado, me atrevo a decir que también soy Lesseps…: Quería dar a los parisinos, que amo, una noción nueva -la de un criminal honesto. Soy Chambige -otro criminal honesto.

Segunda farsa: saludo a los inmortales. El señor Daudet está entre los cuarenta.

Astu

Lo que me desagrada y resulta incómodo para mi modestia es que, en el fondo, cada nombre de la historia soy yo; incluso con respecto a los hijos que traje al mundo, la situación es tal que me pregunto con cierta desconfianza si todos los que entran en el “reino de Dios” no vienen también de Dios.

Este invierno, vestido de la forma más miserable, asistí dos veces seguidas a mi propio entierro; la primera vez como el Conde Robilant (no, éste es mi hijo, yo soy Carlos Alberto, infiel a mi naturaleza), pero yo mismo era Antonelli. Querido profesor debiera ver este edificio: como no tengo ninguna experiencia en las cosas que he creado, le corresponde a usted ejercer cualquier tipo de crítica, [le] estaría agradecido, sin que pueda prometer sacar de ella algún provecho. Nosotros los artistas no podemos ser instruidos. Hoy, me he regalado el espectáculo de una opereta -genialmente morisca, en esta ocasión también constaté con placer que tanto Moscú como Roma son realidades grandiosas. Vea que hasta el paisaje no carece de talento. Reflexione, tendremos bellas, bellas charlas, Turín no está lejos, ningún deber profesional serio se impone por el momento, nos tomaríamos un vaso de Veltiner El desaliño es la vestimenta de rigor

Con todo afecto

Nietzsche

(R S.)

Por todas partes me paseo vestido de estudiante, aquí y, allá doy palmadas en la espalda a cualquiera y le digo: ¿siamo contenti? son dio, ho fatto questa caricatura…

Mañana vendrá mi hijo Umberto y la deliciosa Margherita, pero los recibiré de la misma forma, en mangas de camisa.

El resto, para la señora Cósima… Ariadna… de vez en cuando hago algo de magia…

Hice encadenar a Caifás: el año pasado también los médicos alemanes me crucificaron con persistencia. Suprimidos Guillermo, Bismark y todos los antisemitas.

Puede usar como quiera esta carta, con tal de que no me rebaje en la estima de los basilienses.

§§§

Sianio contenti? son dio,
ho fatto, questa caricatura.

La extraordinaria riqueza de “sentido” que se manifiesta irisadamente en la última carta a Burckhardt, aunque para los psiquiatras da muestras del desmoronamiento del filósofo, no deja de constituir la plena apoteosis del “intelecto” nietzscheano. En un relámpago de histrionismo aparece la plenitud de todo lo que la vida de Nietzsche había acumulado: los distintos te­mas, reunidos y de alguna manera superados como por atajos, que conforman una visión única. Ya no se trata entonces ni de voluntad de poder, ni del Eterno Retorno, vocablos destinados a la reflexión, a la comunicación filosófica; sino del otro aspecto de la muerte de Dios: del reino del Cielo, de donde emana la creación del mundo. La enseñanza filológica no era más que un pretexto para escapar de la condición divina: mientras el profesorado parecía asociado con el completo reposo, la creación (del mundo) para Nietzsche era una tarea temible. A partir del momento en que la asume, ésta se revela, por las mismas condiciones modestas con las que se puede llevar a cabo, tan simple como la crónica del gran mundo: crear el mundo y hacer la crónica mundana, derivan del histrionismo y se enuncian a través de las malas farsas. Sin duda malas para el profesor Burckhardt, elegido como confidente y juez. El aspecto serio de la ciencia, como guardiana del principio de realidad, en este sentido sirve de resistencia. La estupefacción o la razón escandalizada todavía conforman el fondo sobre el que la farsa puede formularse, enunciarse. Ahora bien, para divertir a la próxima eternidad, la farsa adquiere el aspecto de una constante reencarnación: se extiende a los acontecimientos y a los personajes que no están más que en el fondo de las proyecciones y de los gestos del mismo Nietzsche. “Todo lo que entra en el reino de Dios también viene de Dios.” Lo que quiere decir que todas las identidades son allí intercambiables, y que ninguna se fija de una vez para siempre. Esa es la razón de que el desaliño sea la vestimenta de rigor (lit. el desaliño en la ropa es la condición que exigen las conveniencias). En otras palabras, el desaliño es la posibilidad infinita del histrionismo divino: permite simultáneamente asistir dos veces seguidas al propio entierro y deambular por las calles de Turín palmeando en la espalda a los paseantes con esa forma de romper familiarmente el incógnito: siamo contenti? Son dio, ho fatto questa caricatura- como también recibir en mangas de camisa a su hijo Umberto y a la deliciosa Margherita. El desaliño representa la supresión de esa “inconveniencia”: el principio de identidad, sobre el que se basan no sólo la ciencia y la moral, sino cualquier comportamiento derivado de ellas, y, por lo tanto, toda comunicación a partir del discernimiento entre la realidad y lo irreal.

El último párrafo de la carta y el primero de los cinco párrafos del postscriptum todavía forman parte de la euforia, igual que el segundo, donde da cuenta del propósito de recibir en mangas de camisa al príncipe Umberto y a la princesa Margherita.

El tercero y el cuarto marcan un cambio. Bruscamente, Nietzsche sale del ambiente turinés y entra en la esfera de las realidades muertas, en la medida en que su yo arruinado se reconoce a si mismo por última vez en los nombres evocados en episodios cercanos o de antaño, comprometido en ellos como Nietzsche. Una palabra interviene: magia, en favor de la cual esas realidades muertas se reactualizan. Efectivamente, el tercer párrafo anuncia: “El resto, para la señora Cósima… Ariadna… de vez en cuando hago algo de magia.” El resto para la señora Cósima…: esa insinuación confidencial a Burckhardt (nunca había habido la menor intimidad entre ellos) que deja entrever un secreto, sin duda se debe a la euforia, pero altera su fuerza y se disipa, merced a esa reactualización libidinal ya sensible en el primer mensaje de la víspera. La evocación de Cósima (a quien acaba de dirigir el mensaje, “Ariadna, te amo”) -esa Ariadna que ya figuraba en Más allá del bien y del mal, en Ecce Homo y en el Esbozo del juego satírico- supone que desde hace tiempo Cósima era el objeto de la magia que Nietzsche practicaba. ¿Qué es esa magia (que no tiene nada en común con la creación del mundo)? ¿Quiere decir que Nietzsche practicaba ejercicios de delectación melancólica apropiados para suscitar, de manera mágica, esa imagen prestigiosa de Tribschen que habría sobrevivido a la ruptura ya tan lejana (1878)? Pareciera que en el momento de escribir las palabras de ese tercer párrafo del post-scriptum, Nietzsche expresara una especie de prodigioso intervalo entre lo que acaba de relatar sobre el ambiente turinés y la confesión de entregarse de vez en cuando a la magia. El objeto de ésta, Cósima, lo precipita en el pasado convertido en su laberinto donde, de “creador del mundo”, como lo era en el instante previo, desciende nuevamente como “mago”; sostiene el hilo de Ariadna de un modo diferente a Teseo. Todas las asociaciones se presentan a la vez: igual que Ariadna, Cósima es abandonada por Wagner (muerto en 1883), pero doblemente abandonada (Wagner-Judith Gautier). Nietzsche toma el lugar de Teseo, con el papel de Dionisos: Wagner es destruido como Minotauro que ha devorado a toda la juventud alemana (los posibles discípulos de Nietzsche); así, Nietzsche no sólo sustituye a Wagner-Teseo, sino a Wagner-Minotauro). En adelante queda establecida la identificación con Dionisos: el juego satírico puede comenzar, es decir que la euforia histriónica turinesa se localiza en los nombres de la tragedia griega y que los esquemas míticos se ofrecen por un instante a un posible desdoblamiento. Pero la euforia conduce a Nietzsche a la vida contemporánea, a la actualidad, y el histrionismo lo arrastra: Dionisos-Nietzsche precisa un sátiro para su juego, y una vez más ese sátiro proviene de la esfera de Tribschen. Hay dos elegidos para ese papel: uno es Catulle Mendès (el ex marido de Judith Gautier, pareja con la que Nietzsche sólo debió tener relaciones fugaces); el otro es su amigo el pintor von Seydlitz, al que poco tiempo antes le había escrito sobre Judith, “de tribscheniana memoria”.

La búsqueda del sátiro (que por último creyó hallar en la persona de Catulle Mendés) equivale a una delegación de poderes libidinales: es la ocurrencia de un viejo amigo de la pareja Wagner, en consecuencia, el mayor sátiro de todos los tiempos (como califica al “Poeta de Isolda”) y “no sólo de todos los tiempos”; previamente debe conseguir que la orgullosa Cósima, atrincherada en su culto de Bayreuth y refractaria a Nietzsche, ceda ante Dionisos. Todo esto forma parte de la magia que Nietzsche practica “de vez en cuando”.

§§§

“Ariadna y el laberinto

(Cuadernos principales, serie W II)

1) Combinar al final

juego satírico: breves encuentros entre Dionisos, Teseo y Ariadna

-Teseo se vuelve absurdo, dice Ariadna, (-)

Teseo se vuelve virtuoso­-

Teseo celoso de Ariadna

El héroe se admira

Sueño

él mismo se vuelve absurdo

Lamento de Ariadna

Dionisos sin celos: ‘Lo que amo de ti, ¿cómo podría amarlo Teseo?…’

Ultimo acto. Nupcias de Dionisos y Ariadna.

‘no se sienten celos cuando se es Dios: dice Dionisos, salvo entre los dioses.’

2) ‘Ariadna, dice Dionisos, eres un laberinto: Teseo se extravió en ti, perdió el hilo; ¿de que sirvió que no fuera devorado por el Minotauro?’ Lo que le devora ahora es peor que un Minotauro. (Dionisos) ‘Me complaces, respondió Ariadna: ahora estoy cansada de tener piedad, en contacto conmigo todos los héroes deben morir (hay que [ser] devenir Dios, para que yo pueda amar).-

(W II, 2, 72) (Octubre o noviembre e 1887)

‘Oh Ariadna, tú misma eres el laberinto: ya no puedo salir’… Dionisos, me complaces, eres divino… (W II, 7, 32) (1888) (Cf. El ocaso de los ídolos)

‘Oh Dionisos, divino, ¿por qué me agarras de las orejas?

‑Encuentro algo cómico en tus orejas. Ariadna: ¿por qué no son más largas?…’

(Ultima estrofa del Lamento de Ariadna (Ditirambo de Dionisos)

Sé inteligente, Ariadna…

tienes (mis) orejitas, tienes (pequeñas) mis orejas: ¡desliza una palabra inteligente!

¿No hay que odiarse primero, para después amarse?… Yo soy tu laberinto … )”

§§§

La transfiguración del mundo en Turín y de Cósima en Ariadna culminan en la transfiguración de la historia, cuando Nietzsche, habiéndose encarnado sucesivamente en “Alejandro y César, Lord Bacon, poeta de ‘Shakespeare’, Voltaire y Napoleón, tal vez en Wagner”, en adelante se manifiesta como “el triunfal Dionisos que hará de la tierra una jornada solemne…”, y anuncia como “su bien amada” a la “princesa Ariadna”. Reflujo hacia los años lejanos y aflujo de éstos en su actualidad turinesa.

Jornada solemne que resuena por última vez cuando internan a Nietzsche en el sanatorio del doctor Binswanger, en Jena: Cósima, mi mujer, me hizo traer aquí. Poco tiempo antes, en Turín, escribía al respecto: Encontré un semejante por única vez en mi vida. La señora Cósima Wagner es la más noble (-) y, con respecto a mí mismo, siempre interpreté su unión con Wagner como un adulterio… El caso de Tristán…”

Más allá de su aventura con Lou, la fisonomía de Cósima -es decir, la huella de la emoción inicial del joven filólogo- se reanima enriquecida con todas las emociones nietzscheanas posteriores.

En uno de sus últimos proyectos del juego satírico, Dionisos ya declara a Ariadna “tú misma eres el laberinto”, ya “yo soy tu laberinto”.

Con eso Nietzsche expresa, no el transcurso de su propia vida, sino los dédalos de su alma, para la que sólo encuentra salida en el punto de partida: el alma es su propio espacio y, al mismo tiempo, el itinerario a recorrer en todas sus múltiples ramificaciones. Si al recorrerse a sí misma como laberinto, sólo progresa en el error irreversible, como dice Virgilio, es porque redescubre una memoria que exige el olvido de la progresión de la vida, así como la conciencia de ésta exige el olvido de ese momento regresivo. La autobiografía es el esfuerzo de conciliar esos dos movimientos contrarios. Pero, al mismo tiempo, debe prevenir la biografía exterior -el relato de los testigos, su interpretación y la de la posteridad.

Ahora el laberinto, Ariadna, Dionisos son los únicos nombres que subsisten en Nietzsche para conducir el irresistible movimiento regresivo hacia la región en que desaparece el sentido y el contorno histórico de las figuras.

El cuarto párrafo (al margen de la carta) introduce una inspiración completamente distinta: bruscamente uno se vuelve a encontrar en la perspectiva del complot: como Crucificado, declara haber encadenado al sumo sacerdote Caifás; no obstante, parece dar un valor analógico a esa identificación, al decir que él también habría sido crucificado por los médicos alemanes: (¿alusión a los oftalmólogos que lo consideraban condenado a una próxima ceguera?; más bien parece aludir al estado en el que escribe a Burckhardt: su demencia exigiría un tratamiento; la forma en que ha sido perseguido [es decir, incomprendido, ignorado en Alemania -el país vulgar de Europa] equivale a un tratamiento que culmina en la demencia: su crucifixión). Como víctima divina, el poder para castigar a Caifás le viene de esta misma demencia: inversión total de su posición (lúcida) de Anticristo. Pero Caifás es el sumo sacerdote de los judíos, y Cristo es el rey de los judíos. De ahí, el siguiente enunciado que formula como si se tratara de un hecho acontecido: suprimidos Guillermo, Bismarck y todos los antisemitas (que impiden a Nietzsche reinar en Alemania).

En este último párrafo se mezcla una vez más todo lo que había sufrido por el reinado teutón. A medida de su propia “soberanía”, uno de estos últimos fragmentos, mutilado en parte, señala que sus aliados naturales son los oficiales y los banqueros judíos -único poder capaz de terminar con “la arrogancia nacionalista y la política en beneficio de los pueblos” (de acuerdo con el sentido que subsiste en la frase mutilada). En lo que constituye el último fragmento descifrado, su odio se concentra en su madre y su hermana, que comprometen sus orígenes polacos y, en fin, su “propia divinidad”:

§§§

“Aquí hablo de la cuestión de la raza, Soy un gentilhombre polaco, pura sangre, en el que no hay una sola gota de sangre impura, menos aún la menor gota de sangre alemana. Cuando busco quiénes estarían en la antípoda, siempre encuentro a mi madre y a mi hermana: estar emparentado con semejante canalla alemana fue una blasfemia contra mi divinidad. La ascendencia que hasta este día por parte de mi madre y mi hermana (-) fue un monstruoso (-) – reconozco que la objeción más profunda a mi pensamiento del Eterno Retorno, que llamo pensamiento abismal, siempre fueron mi madre y mi hermana… pero todavía al ser polaco (-) un formidable atavismo: hay que remontarse muchos siglos atrás para (-) encontrar la combinación de hombre con semejante grado de pureza instintiva que represento. Con respecto a todo lo que se denomina nobleza, tengo un (-) sentido de distinción (:) no soportaría tener al joven emperador como cochero de mi carruaje.”

§§§

Por lo tanto, a lo largo de este último mensaje, Nietzsche se dispersa y vuelve a unirse a distintos niveles -en diferentes intervalos; mientras el mayor sufrimiento se evoca por última vez al firmar con su nombre, el mayor deleite se manifiesta con respecto a la fluctuación de los impulsos: la libertad de designarse, por fin, a sí mismos, según su propia interpretación.

Que el acontecimiento, que los actos, que las decisiones aparentes, que el mundo entero tengan un aspecto totalmente opuesto al adquirido desde la noche de los tiempos en la esfera del lenguaje fue lo que obsesionó permanentemente a Nietzsche. Ahora ve el mundo más acá o más allá del lenguaje ¿vale decir, la esfera del mutismo absoluto o, al contrario, la del lenguaje absoluto? Una vez que el agente deja de reducirse a sí mismo, se reduce a todas las cosas, que llegan a designarse con la misma celeridad que si fuesen otros tantos “sí mismos”.

Se trataba de esa inversión del tiempo de la que habla en un fragmento anterior: “Creemos en el mundo exterior como causa de su acción sobre nosotros, pero su acción efectiva se desarrolla inconscientemente y, es lo que nosotros hemos transformado previamente en mundo exterior: aquello por lo que el mundo nos enfrenta es nuestra obra, que en lo sucesivo reacciona contra nosotros. Hace falta tiempo para que concluya: ¡pero ese tiempo es tan breve!”

En nada de tiempo: el mundo exterior, “nuestra obra” -su euforia lo recupera. ¿Cómo llega a ser interior a nosotros mismos?, ¿cómo llegamos a ser exteriores como para ser la acción efectiva del mundo -donde se detendría o comenzaría el mundo en nosotros? Ningún límite para una misma y única acción.

La euforia turinesa lo impulsa a mantener en una especie de disponibilidad interpretativa los residuos de todo lo que constituye el pasado, en el contexto actualmente vivido. Aquello que la cotidianeidad aleja para revivir sólo el hecho de un día tras otro, irrumpe en este caso bruscamente: el horizonte del pasado se aproxima hasta confundirse con el nivel cotidiano, y se accede ahí al mismo nivel; por el contrario, las cosas cotidianas súbitamente adquieren distancia: ayer se convierte en hoy y anteayer desborda en el día siguiente. El paisaje de Turín, los sitios monumentales, los paseos a lo largo del Po aparecen bañados en la luminosidad de “Claude Lorrain” -la edad de oro de Dostoievski- donde lo diáfano suprime el peso de las cosas para profundizarlas en una extensión infinita. El centelleo de la luz es el de la risa -la risa donde estalla la verdad: risa con la identidad de Nietzsche en la que estallan todas las identidades. Así estalla también el sentido que todo puede tener o perder para cualquiera, no según un encadenamiento limitado, no según un contexto estrecho, sino según las variaciones de luz, de enfoque; ya sea que la iluminación sea percibida por la mente antes que por el ojo, ya sea que de esos rayos emane una reminiscencia.

“Doy gracias al Cielo por el mundo antiguo, con el que los hombres no han sido lo bastante simples.” La “simplicidad” de la visión turinesa de Nietzsche casi tiene un acento hölderliniano -no es precisamente la ironía de la crónica mundana.

Dado que es “alegre disolución”, la euforia no se podría prolongar en Nietzsche tanto tiempo como la alienación contemplativa de Hölderlin: la tristeza elevó al poeta a una altura de paz y olvido donde era constantemente visitado por imágenes silenciosas con las que dialogaba en el mismo lenguaje simple, calmo y melodioso. El silencio en los poemas de la “locu­ra” de Hölderlin no tiene nada en común con el mutismo amenazante de Nietzsche, precio de la explosión histriónica en Turín. La visión del mundo que aparece en Nietzsche no inaugura una sucesión más o menos regular de paisajes y naturalezas muertas a lo largo de unos cuarenta años; es la parodia rememorante de un acontecimiento: un solo actor para llevarla a escena durante una jornada solemne -porque todo se manifiesta y vuelve a desaparecer en un solo día-, que para el calendario de la razón debe de haber durado desde el 31 de diciembre al 6 de enero.

El mundo se manifiesta a Nietzsche bajo el aspecto monumental de Turín: una discontinuidad de intensidades que sólo adquieren nombres, según la interpretación de los destinatarios de sus mensajes; éstos representan todavía la fijeza de los signos, mientras que esa fijeza ya no existe en Nietzsche. La ironía milagrosa es que las fluctuaciones de intensidad sepan recurrir a la palabra contraria para designarse. No hay más que creer que desde siempre existió esa coincidencia entre el fantasma y el signo -y que el esfuerzo del rodeo por el camino del intelecto fue “sobrehumano”. Ahora que el agente Nietzsche está destruido, es una fiesta de algunos días, de algunas horas, o de algunos instantes -pero es una fiesta inmoladora:

“INCENDIO Y CONSUMACIÓN, ESTO ES LO QUE DEBE SER NUESTRA VIDA, ¡OH, CHARLATANES DE LA VERDAD! Y VIVIRÁN EL VAPOR Y EL INCIENSO DE LOS SACRIFICIOS MUCHO MAS TIEMPO QUE LA VICTIMA.”

Pierre Klossowski

——————————————————————————–

DE “LOS ESTADOS VALENTUDIANARIOS EN EL ORIGEN DE UNA SEMIÓTICA PULSIONAL”

El cuerpo quiere hacerse entender por intermedio de un lenguaje de signos descifrados falazmente por la conciencia: ésta constituye ese código de signos que invierte, falsifica, filtra lo que se expresa a través del cuerpo.

La conciencia misma no es otra cosa que el cifrado de mensajes transmitidos por los impulsos […]

[…] El cuerpo es el resultado de lo fortuito: es el lugar de encuentro de un conjunto de impulsos individuales por ese intervalo que constituye una vida humana, pero que no aspiran más que a desindividuarse. […]

[…]

Que el cuerpo sea el sí mismo, dado que el sí mismo reside en el seno del cuerpo y se expresa por medio del cuerpo, es para Nietzsche una disposición capital: todo lo que el cerebro le niega permanece oculto en la vida corporal, esa inteligencia más grande que el asiento de la inteligencia; todo el mal, todo el sufrimiento provienen de esa querella entre la pluralidad del cuerpo con sus mil veleidades pulsionales y la obstinación interpretativa del sentido cerebral: del cuerpo, del sí mismo brotan las fuerzas creadoras, las evaluaciones; de su inversión cerebral nacen los espectros mortales, empezando por la ilusión de un yo voluntario, de un espíritu “desprovisto de sí”. Asimismo, los demás no son otra cosa que proyecciones del sí mismo, a través de las inversiones del espíritu: el yo, el tú no tienen más realidad que como pura modificación del sí mismo. Por último el sí mismo en el cuerpo no es sino una extremidad prolongada del Caos -los impulsos bajo una forma orgánica e individuada, son los delegados del Caos. […]

Desde el momento en que el cuerpo es reconocido como el producto de los impulsos (sometidos, organizados, jerarquizados), la cohesión de éstos con el yo se vuelve fortuita: los impulsos pueden servir a un nuevo cuerpo y están a la búsqueda de las condiciones nuevas: a partir de los impulsos, Nietzsche supone más allá del intelecto (cerebral) un intelecto infinitamente más vasto que aquel que se confunde con nuestra conciencia.

[…]

[…] somos apresados, abandonados, vueltos a apresar e interceptados, tanto por el sistema pulsional de designaciones como por el sistema de los signos cotidianos. Es aquél el que nos encuentra, nos invade y subsistirá a nuestra desaparición. Es aquél el que nos encuentra, nos invade y subsistirá a nuestra desaparición. Afuera somos poco, mucho, nada -según que nos solicite o no el código cotidiano. Por dentro, nadie sabe ni nosotros podríamos saber lo que se designa en nosotros: porque incluso cuando estamos solos -silenciosos- hablándonos a nosotros mismos dentro de nosotros mismos, es todavía el afuera lo que nos habla, gracias a esos signos del exterior que nos ocupan y cuyo rumor cubre totalmente nuestra vida pulsional: incluso la intimidad, incluso la pretendida vida interior, todo eso es el residuo de los signos instituidos en el exterior bajo pretexto de significar de manera “objetiva”, “imparcial” […]

[…] Suprimir el mundo verdadero era también suprimir el mundo de las apariencias, y con ello nuevamente suprimir las nociones de conciencia e inconciencia -el afuera y el adentro. No somos más que una sucesión de estados discontinuos con relación al código de los signos cotidianos, y sobre la cual la fijeza del lenguaje nos engaña: en la medida en que dependemos de ese código concebimos nuestra continuidad, aunque no vivamos más que discontinuos: pero esos estados discontinuos sólo conciernen a nuestra manera de usar o de no usar la fijeza del lenguaje: ser conciente es usarla. ¿Más cómo podremos saber lo que somos si callamos?

Publicado LA COMUNIDAD INCONFESABLE, VISUAL THINKING, WASTE LAND | No hay comentarios »

Deja un comentario

Please note: Comment moderation is enabled and may delay your comment. There is no need to resubmit your comment.